Vers une approche inclusive de la famille chrétienne

Flickr CC BY-NC-ND 2.0 Michelle
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L'amour agape, aux sources de la famille chrétienne
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Vers une approche inclusive de la famille chrétienne

21 juin 2019

Alors même que pour les auteurs du Nouveau Testament, le rapport conjugal se limite à la relation d’un homme et d’une femme, nous pouvons aujourd’hui prolonger le déplacement initié par Jésus et Paul vers une approche psychologique et spirituelle du couple par une approche inclusive des rapports conjugaux et des rapports de filiation au sein de la famille chrétienne. Selon cette approche inclusive, une même qualité de relations humaines peut se vivre avec diverses formes d’identités de genre et d’orientations sexuelles. La qualité psychique et spirituelle de l’amour partagé par les époux prime sur la forme de sexualité vécue. Une telle approche inclusive de la famille chrétienne suppose que l’éthique du Nouveau Testament n’est pas absolue et définitive, mais sujette à diverses formes d'interprétation.

La polygamie patriarcale de l’ancien Israël

Les cinq premiers livres de l’Ancien Testament contiennent, en plus de nombreux récits, les commandements formant la « loi de Moïse ». En Lévitique 18 figure une série de règles interdisant les relations sexuelles incestueuses (avec le père, la mère, une autre femme du père ou sa fille, la soeur, la petite-fille, la tante, la belle-fille, la belle-sœur, etc.). Sont également interdits l’adultère, les relations sexuelles avec une femme qui a ses règles, l’homosexualité et la zoophilie. La plupart de ces consignes s’adressent aux hommes, et non aux femmes, et supposent une société polygame. Selon Lévitique 20, la désobéissance à ces règles est punie de mort, d’expulsion du peuple ou de stérilité. Antérieurs à la Bible, de tels décrets figurent déjà dans la compilation des lois babyloniennes du roi amorrite Hammourabi (1790-1750 av. J.-C.), influente dans tout le Moyen Orient ancien. On les retrouve sous une forme légèrement différente dans le Coran (voir à ce sujet Issam Toualbi-Thaâlibî, Introduction historique au droit musulman, Albouraq, 2013, paragraphe « Les usages sémites comme berceau des coutumes arabes », p.34-37).

Ces consignes, notamment celles concernant l’inceste, marquent aujourd’hui encore nos sociétés « judéo-chrétiennes », malgré leurs sanctions brutales. En Deutéronome 25, on trouve l’étrange exception du lévirat, qui enjoint un homme à épouser la femme de son frère décédé sans enfants. Le souci d’accorder une descendance à un homme prime donc sur l’interdit de l’inceste avec la belle-sœur. Il s’agit de perpétuer son nom, et sans doute aussi de lui accorder une descendance mâle susceptible d’hériter ses biens.

Déjà dans l’Ancien Testament, cette structure familiale n’est pour ainsi dire jamais respectée à la lettre. La plupart des récits montrent à quel point les relations conjugales pouvaient être compliquées. Par exemple, l’histoire d’Onan, qui refuse de donner une descendance à la veuve Tamar de son frère Er, laissant sa « semence se perdre à terre » (Genèse 38,9), est à l’origine du mot « onanisme », qui désigne la masturbation.

Le nouveau paradigme du couple

Alors que dans l’Ancien Testament, le modèle familial est le plus souvent polygame et orienté vers la transmission du nom et du patrimoine hérité au fil des générations, le Nouveau Testament se centre davantage sur le couple. Pour fonder le mariage chrétien, Jésus se détourne des traditions polygames et privilégie la formule monogame de Genèse 2,24 : « l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair ». La création du couple implique donc une séparation des liens familiaux préexistants. Jésus n’emploie pas le mot « amour » (agape en grec) pour parler du couple. Il réserve ce mot aux relations fraternelles au sein de la communauté chrétienne : « Comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres » (Jean 13,34). Cependant, à propos du divorce, il reproche aux Pharisiens leur « dureté de cœur » (Matthieu 19,8). Le tournant par rapport aux règles du Lévitique est décisif : il ne s’agit plus d’interdictions, mais d’une attitude spirituelle, touchant l’intimité du cœur.

Il semble que ce soient l’apôtre Paul et ses collaborateurs qui aient appliqué en premier la notion d’amour agape au couple chrétien : « Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise » (Ephésiens 5,25). Comme l’indique ce passage encore tributaire de la suprématie masculine, l’union matrimoniale et l’intimité sexuelle reçoivent dans la théologie paulinienne une signification sacrée, symbolisant l’union du Christ et de l’Eglise. Le couple s’y trouve fondé dans l’amour agape, qui a la valeur d’un don de Dieu. Cette conception permet certaines avancées éthiques, qui accentuent notamment la réciprocité des droits et des devoirs entre le mari et l’épouse (par exemple 1 Corinthiens 7,2-4), mais le modèle familial sous-jacent reste celui de la famille patriarcale romaine. Le pater familias dirige la maisonnée qui comprend l’épouse, les enfants et les esclaves (Ephésiens 5,21-6,9 ; Colossiens 3,18-4,1 ; 1 Pierre 2,18-3,7).

A partir de la « loi de Moïse », dans laquelle les relations sexuelles constituent le critère décisif permettant de distinguer les liens conjugaux interdits et permis, Jésus et Paul opèrent donc un déplacement vers des critères psychologiques et spirituels déterminant la famille chrétienne. Selon l’apôtre Paul, c’est le critère de l’amour agape, persévérant, serviable, sans jalousie, modeste et doux – tel qu’il le définit en 1 Corinthiens 13 – qui constitue le critère décisif du couple et de la famille chrétienne.

Une spiritualité du couple qui admet diverses sexualités

La structure même de la Bible chrétienne, constituée de deux Testaments successifs, suppose la possibilité de penser un perfectionnement théologique et éthique au cours des âges. Un tel progrès est énoncé explicitement dans l’épître aux Hébreux (8,7 ; 9,15ss). Si l’on reconnaît que la mystique et l’éthique de la famille dans le Nouveau Testament sont encore contingentées par leur contexte civilisationnel, penser une évolution éthique à partir du Nouveau Testament jusqu’à aujourd’hui devient possible et même requis.

En prolongeant le mouvement amorcé par Jésus et Paul, nous pouvons considérer que le don divin de l’agape qui scelle l’union des époux est suffisamment spirituel pour admettre une diversité d’identités de genre (manières de vivre la féminité et la masculinité) et une variété de formes de vie sexuelle (hétéro ou homosexuelles). En effet, l’aboutissement éthique de l’accueil inconditionnel de Dieu manifesté par Jésus de Nazareth s’exprime dans la théologie de Paul par cette affirmation décisive : « il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » (Galates 3,28). L’être en Christ, la nouvelle création déjà présente dans le monde actuel, se situe au-delà des identités de genre et des rapports de sexe tels qu’ils sont définis par les différentes cultures. Cependant, cela ne signifie pas qu’il faille comprendre le spiritualisme de Paul comme un déni ou une dévaluation du corps, tels qu’on les trouve dans le platonisme, la gnose ou l’ascèse chrétienne. Il s’agit plutôt d’une liberté du corps de vivre la sexualité qui lui correspond dans le couple.

Le fait que l’épître aux Galates, où Paul affirme la plus radicale conséquence éthique de sa théologie, soit aussi le texte le plus ancien du Nouveau Testament, laisse penser que le christianisme le plus primitif – entendons le plus proche du temps de Jésus – fut aussi le plus ouvert au droit des femmes et à celui des minorités sexuelles, dans la suite directe du ministère de Jésus. Par la suite, comme en témoignent les écrits plus tardifs du Nouveau Testament, le christianisme naissant a eu tendance à s’adapter aux régimes familiaux traditionnels dans l’empire romain, afin de mieux pénétrer la société ambiante.

En conclusion, et contrairement à une évidence trop bien ancrée, lier l’amour chrétien du couple à une forme particulière de sexualité – fût-elle la plus commune – c’est minimiser la liberté dont l’amour agape est porteur. C’est enferrer cet amour dans une détermination biologique que la nouvelle création en Christ permet justement de transcender, en en valorisant les diverses formes d’expression. Pire, conserver le primat ou l’exclusivité de l’hétérosexualité dans le couple chrétien, c’est rendre l’amour agape complice d’un rejet des minorités sexuelles, plutôt que d’en faire un vecteur d’inclusivité.

Il nous faut être conscients qu’une telle approche du couple et du mariage, dite inclusive, heurte les sensibilités de plusieurs personnes attachées à la tradition chrétienne. Au-delà de l’éthique, l’ouverture du couple chrétien à diverses sexualités semble modifier la signification même du christianisme. Dans une perspective protestante réformée, l’Eglise est semper reformanda, toujours à réformer. Tout en comprenant les réticences, en reconnaissant qu’il faut du temps pour évoluer, il s’agit d’inviter les croyants à revoir leurs positions trop arrêtées, leurs jugements souvent fondés sur des préjugés.

Le féminin et le masculin

Ouvrir la famille chrétienne aux personnes LGBTI ne suppose pas de nier toute différence et tout enrichissement mutuel entre le masculin et le féminin au sein des couples, ni de nier tout bénéfice de l’enfant à être éduqué par un père et une mère. Ces distinctions extrêmement sensibles doivent me semble-t-il rester ouvertes au questionnement. On sera notamment très attentifs au fait que l’évocation de différences et de complémentarités entre les genres a le plus souvent été associée à leur attribution de rôles spécifiques, entrainant ce que l’on nomme aujourd’hui des stéréotypes de genre.

Or, dans l’histoire des civilisations, de telles définitions culturelles de la masculinité et de la féminité ont le plus souvent servi à justifier une certaine soumission des femmes, jugées de « nature plus délicate » (1 Pierre 3,7) et par conséquent dépendantes de leur mari. Il convient donc de se tenir au plus près de la notion d’égalité des genres, notamment au niveau du droit, sauf pour les dispositions juridiques relatives à la grossesse et à l’enfantement, qui se présentent différemment pour les femmes et les hommes.

L’éducation des enfants

Tout d’abord, l’alliance du couple doit être pensée pour elle-même, et ne pas être subordonnée au projet d’avoir un enfant en commun. Comme le dit Xavier Lacroix, « ce n’est pas l’enfant qui fait la famille, c’est la famille qui fait l’enfant » (article « Famille », in : Sous la direction de L. Lemoine, E. Gaziaux et D. Müller, Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne, Cerf, 2013, p.956). Ceci à l’encontre d’une tendance actuelle à reconnaître avant tout les liens de filiation, au détriment des liens d’alliance.

Ensuite, en ce qui concerne la procréation et l’éducation des enfants, il s’agit de remettre en question l’idée reçue selon laquelle la condition la plus importante qui doit être remplie pour le bien de l’enfant est son droit à être éduqué par ses parents biologiques. Cette attente n’est pas la plus importante, alors même que le droit de l’enfant à connaître ses parents biologiques doit être respecté. Un raisonnement pratique permet de comprendre que la durabilité, la stabilité, la qualité et le dynamisme de l’éducation reçue priment sur la parentalité biologique. Comme c’était le cas du couple, la famille chrétienne n’est fondée ni exclusivement ni prioritairement sur des liens de sang, mais sur l’amour agape. Un enfant bénéficiera d’être éduqué par des parents adoptifs aimants et édifiants plutôt que par des parents biologiques instables et maltraitants.

Cette configuration de la famille chrétienne permet de penser la parentalité des personnes LGBTI. En effet, si aux yeux de beaucoup de personnes il est dans l’intérêt de l’enfant d’être éduqué par un homme et une femme plutôt que par deux parents du même sexe, ce critère compréhensible ne doit pas être le seul qui entre en ligne de compte. Plusieurs études montrent que dans un cas comme dans l’autre, l’éducation peut être déficiente ou au contraire structurante et paisible, en fonction des dispositions psychiques des deux parents et de l’environnement plus ou moins compréhensif ou jugeant dans lequel l’enfant évolue (lire à ce sujet Michel Schouman et David Simard, Sexualité, famille, procréation. Faut-il obéir à la nature ?, Arnaud Franel Editions, 2006, notamment p.73ss).

Mariage et divorce

Selon la doctrine protestante, le mariage n’a de sens qu’avec la possibilité du divorce. La durée du mariage, prévue pour la vie entière des époux, est néanmoins conditionnée par l’effectivité de l’amour agape au sein du couple. Dans ce sens, le mariage protestant n’est pas un sacrement, au sens d’un décret divin indestructible. Il n’est pas non plus le résultat d’une promesse humaine totalement irréversible, affirmée une fois pour toutes, mais il est une relation vivante à remettre chaque jour sur le métier.

Néanmoins, le mariage est plus qu’une simple union temporaire, prévue pour être abrogée pour n’importe quelle raison par l’un ou l’autre des partenaires. L’union conjugale implique bel et bien un engagement, mais parce que cet engagement est humain, tout en étant scellé devant Dieu, il est faillible et donc réversible dans certaines conditions particulières : par exemple, lorsque l’un des époux abuse de l’amour de l’autre, ou lorsque les deux reconnaissent que la relation affective a disparu et ne peut plus être reconstruite, ayant laissé la place à une « routine » fondée sur la seule l’habitude. Ces réflexions sont valables tant pour le couple hétérosexuel que pour le couple homosexuel.

Enfin, à l’encontre de l’affirmation fréquente selon laquelle de « nouveaux modèles familiaux » s’expérimentent aujourd’hui aux côtés de la famille conjugale, il convient de faire remarquer, en consonnance avec ce que dit Xavier Lacroix (ouvrage cité, p.954-956), que la plupart de ces « nouvelles formes » de familles, dont « la famille recomposée » et « la famille monoparentale », ne sont pas vraiment de nouveaux modèles, mais plutôt des résultats de la fragilité et de la dissociation du modèle traditionnel.

Gilles Bourquin