Cette année, le dimanche de Pentecôte est le premier où, depuis le 15 mars dernier, il est de nouveau possible en Suisse de célébrer cultes et messes. Bonne occasion de réfléchir à l’importance de la célébration du culte comme pratique communautaire et rituelle.

Dans de nombreuses publications de ces vingt dernières années, le philosophe allemand Jürgen Habermas (né en 1929) a souligné que la religion n’était pas une réalité culturelle obsolète, mais au contraire « une forme contemporaine de l’esprit ». Il faut comprendre par ce terme qu’elle n’est pas une réalité anachronique au sein des sociétés modernes, appelée à disparaître à plus ou moins court terme. La présence des religions dans le monde moderne n’est donc pas seulement une donnée factuelle incontestable, elle est de droit un élément constitutif de ces sociétés, un élément dont la voix peut légitimement intervenir dans les débats politiques et sociétaux.

La religion ne peut toutefois jouer le rôle qui lui revient dans le monde moderne qu’à condition d’être porteuse de valeurs et d’expériences morales spécifiques, enracinées dans une vie communautaire structurée par des pratiques rituelles. Dans ces pratiques rituelles, les participants font l’expérience d’une « justice salvifique » dit Habermas, c’est-à-dire d’une justice dans laquelle une puissance de salut est à l’œuvre dans la mesure où cette justice n’obéit pas à la logique distributive donnant à chacun ce qui lui revient, mais fait valoir un ordre de la surabondance, du pardon, de la gratuité ; les protestants n’auront guère de peine à y reconnaître la « justification par la grâce » (Habermas est lui-même issu d’un milieu protestant). Dans le culte protestant, on pensera ici en particulier à la confession des péchés et aux paroles de grâce, mais aussi à la signification anthropologique de la sainte cène, qui fait mémoire du don gratuit que Jésus fit de sa vie pour ceux qu’il aimait.

Le rite et la liturgie découpent dans le continu de l’espace et du temps des lieux et des moments qui se démarquent du monde de la vie quotidienne. Ces lieux et ces moments mis à part, « sanctifiés » au sens le plus propre du terme, sont essentiels pour cette forme spécifique de l’esprit qu’est la religion. La religion donne une structure à la vie en l’inscrivant dans une scansion partagée qui rythme aussi la vie sociale et la distingue du cours de la nature (alternance des jours ouvrables et fériés ; rythme des fêtes qui structure l’année et ne reproduit justement pas le cycle des saisons ou de la lune). Mais cette structure renvoie en même temps à un principe décalé, qui transcende tous les ordres naturels et sociaux. La ritualité du christianisme institue un lieu tiers dans lequel les participants forment une communauté spécifique, l’Église, distincte des groupements et des associations dans lesquels s’organise la société parce qu’elle renvoie à un Au-delà de tout ce qui est.

En protestantisme, on a souvent perdu de vue cette dimension à la fois rituelle, liturgique et communautaire du culte, accordant à la prédication une primauté confinant parfois à l’exclusivité. C’est se méprendre sur le sens de la prédication. Tant la lecture de l’Écriture que sa proclamation sont des actes liturgiques ; elles mettent en langage ce qui est vécu et célébré dans la célébration rituelle. Les Réformateurs ne s’y étaient d’ailleurs pas trompés. Ils ne se sont pas contentés de souligner avec force que la Bible ne devenait parole de Dieu que lorsqu’elle était adressée à l’auditeur comme parole proclamée (cf. Ro 10,17) ; dès le début des années 1520, ils ont aussi publié des liturgies en allemand afin d’articuler la proclamation de la Parole sur une pratique du rituel eucharistique réinterprété à l’aune de leur théologie de la foi. L’ancrage de la prédication dans la célébration liturgique est une intuition fondamentale de la théologie de la Réforme.

Ce lien entre rite et parole est constitutif de la religion. Il suffit de penser à la connexion entre le rite et le mythe. Les deux dimensions sont inséparables l’une de l’autre. Le mythe interprète le rite, comme le rite incarne et met en acte le mythe. Dans cet échange entre le rite et le mythe se manifeste un trait essentiel de l’être homme : la capacité d’articuler ce qu’il vit pour l’amener au langage et en dire le sens, mais aussi la nécessité de transposer en pratiques, de donner forme motrice au sens qui l’habite. Le mythe articule le sens du rite qui en retour met le mythe en mouvement.

De façon analogue, la prédication articule le sens du rituel chrétien. Mais de façon seulement analogue. Car la prédication n’est pas une forme de mythologie ; et l’évènement de la venue, de la mort et de la résurrection du Christ n’est pas un mythe, même si le premier christianisme a souvent donné à l’évènement christique une forme mythologique. Aussi, l’une des tâches de la prédication est-elle de « démythologiser » la proclamation chrétienne en travaillant à en dire le sens pour aujourd’hui[1]. Pour cela, la prédication doit inventer un langage nouveau, mettre en œuvre une « poétique » capable de découvrir des « métaphores vives » (Paul Ricœur) qui prolongent et renouvellent la longue histoire de l’invention poétique de la foi dont les épîtres de Paul sont l’un des premiers témoignages. Mais ce renouvellement du langage de la foi ne pourra être reconnu à ce titre que s’il se nourrit de son ancrage dans un rituel partagé, aussi immuable que doit être nouveau le langage de la prédication.

Cet ancrage de la parole prêchée dans la pratique rituelle partagée a une autre conséquence encore. Comme parole prêchée, elle propose à ceux auxquels elle s’adresse une nouvelle manière de comprendre leur vie et d’orienter leur action (l’un ne va pas sans l’autre). On peut parler à ce propos d’un renouvellement de vie. Cette nouvelle manière de comprendre la vie et d’orienter l’action ne s’adresse pas à l’individu isolé, mais à l’individu comme membre de la communauté rassemblée dans l’écoute de la Parole et dans la célébration liturgique. Elle invite chacun à se comprendre comme membre d’une communauté et à comprendre cette communauté comme une métaphore du genre humain. Le renouvellement de vie proposée par la Parole prêchée est par conséquent une promesse adressée au genre humain : la « justice salvifique » qu’elle proclame est l’espérance d’un monde renouvelé par une action qui s’oriente sur la logique du don et de la gratuité plutôt que sur celle de la répartition et de la distribution, et donc de la lutte toujours inégale pour les ressources. Elle s’exprime dans une pratique de la solidarité qui transcende toutes les limites que le droit impose inévitablement à la justice.

Cette parole enracinée dans la pratique rituelle de la communauté chrétienne est la ressource morale par laquelle la religion chrétienne contribue aux débats sociétaux sur les « principes de justice » (John Rawls) qui organisent les sociétés modernes. Mais elle ne se contente pas de proposer quelques correctifs ou compléments (même si elle le fait aussi, et doit le faire). Elle propose un horizon de sens qui subvertit les règles de la justice pour en restaurer la signification solidaire. C’est en ce sens que les ressources morales du christianisme ressortissent à ce que l’évangile selon Matthieu appelle une « meilleure justice » (Mt 5,20) : elles dépassent toute forme de justice humaine en proposant une compréhension radicale de la justice qui vaut tout à la fois comme critique de nos formes de justice et comme encouragement à les améliorer sans cesse.

Du coup, la parole de la prédication est à la fois en prise sur les débats sociétaux et décalée par rapport à eux. C’est à cette condition seulement qu’elle peut jouer son rôle d’encouragement subversif. Son énergie qui réoriente l’action, elle la tire de son ancrage rituel et communautaire. Le noyau de la piété chrétienne, c’est l’expérience que l’Au-delà est la force qui nous permet d’agir ici-bas. Et cette expérience trouve son lieu dans la célébration cultuelle et son articulation dans la prédication. C’est probablement de cette façon que l’on peut reprendre théologiquement les intuitions plus sociologiques de Habermas.

Aussi est-ce seulement comme pratique rituelle et communautaire que la religion s’inscrit dans la société civile. Et c’est en tant que la pratique de la religion, donc du christianisme protestant, est une pratique communautaire qu’elle résiste de fait, et doit résister de droit à toute forme, contrainte ou désirée, de privatisation. La religion n’est pas une affaire privée parce qu’elle se vit au cœur de la société, et parce que ce qu’elle vit concerne la société. L’interdiction des cultes et des célébrations religieuses qui prend fin ce dimanche a eu pour conséquence de bannir la pratique religieuse dans la sphère privée. Trop rares furent les voix protestantes à souligner que cette privatisation contrainte faisait violence à une dimension essentielle du christianisme en général et du protestantisme en particulier. Jamais les médias électroniques ne pourront durablement suppléer à la puissance des liens que tisse une célébration vécue en commun. Jamais la forme aseptisée d’une prédication diffusée sur internet ne remplacera la parole prêchée et entendue en communauté dans le cadre rituel du culte. C’est dans ces expériences vécues que s’origine la force de transformation de la parole de l’Évangile. Voilà ce que nous rappelle la fête de Pentecôte.

[1] Sur cette question essentielle, cf. la célèbre et controversée conférence de Rudolf Bultmann en 1941 « Nouveau Testament et mythologie », ainsi que le commentaire critique qu’en propose Paul Ricœur. J’ai publié ces deux textes en 2013 chez Labor et Fides.